近日，应北京大学“大学堂”顶尖学者讲学计划的邀请，著名社会学家、海德堡大学荣休社会学教授沃尔夫冈·施鲁赫特(Wolfgang Schluchter)访问北京大学并发表系列演讲。4月20日晚，施鲁赫特教授发表了题为“祛魅的辩证法：世俗时代的宗教” 的第三次演讲。本次演讲由北京大学社会学系助理教授田耕主持。
施鲁赫特教授以查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的名著《世俗时代》（The Secular Age）开启本次演讲。在韦伯学者外，泰勒首次使用了“祛魅”一词并将其嵌入整个西方文明世俗化问题的脉络中。时至今日，对西方究竟有没有世俗化，对世俗化的确切含义都尚有争议。比如有人认为世俗化是与宗教世界观相对的世俗化世界观；或者从制度关系上看，世俗化是政教交织乃至合一的反面，在古代政教合一相当常见，宗教领袖同时也是世俗领袖，现代的伊朗依然如此；在日常生活层面，甚至去不去教堂也可被视为世俗化的衡量标准。所以说世俗化的含义非常模糊。 泰勒用“世界的祛魅”来统摄整个世俗化的脉络。但他对韦伯的参考限于《以学术为业》中提及的世界的祛魅。虽然《世俗时代》是本相当精彩的著作，也借用了韦伯的“祛魅”概念，但是施鲁赫特教授认为泰勒所讲的并非韦伯宗教研究中的“祛魅”。施鲁赫特教授的演讲就从比较泰勒与韦伯的“祛魅”开始。 泰勒认为，至少仅对西方而言，宗教世界到世俗世纪的转折点在1500年前后。在此之前，人的生活几乎不可能脱离宗教，人总是热忱期待了解彼岸的命运，当然，当时在制度上也不许人宣称自己不信上帝，每个人都必须有宗教信仰。因此，泰勒将1500年以前的时期称为宗教时代，直接相对于1500年后[严格说来是宗教改革之后]兴起的世俗时代。天主教教会丧失对西方世界的掌控力，突然间人们真的有了选择，此前顶多是在天主教之内“选择”。此后，不信天主教不再意味着异端，虽然当时的生活仍然由宗教主导，至少还有路德教和加尔文教供人选择，由此进入特洛尔奇所谓的Confessional Age [16至17世纪]。 泰勒总结道：随着世俗化逐步推进，人们意识到宗教之外还有许多东西，人理解世界的框架发生了变化。泰勒试图区分转折前后的两套框架：转折之前是超验框架(the transcendental frame)，其中人是“敞开的自我”(porous self)，上帝创造并管理宇宙，信徒追求与上帝合一，这是宗教的世界或者“着魔”的世界。及至1500年以后变为内在框架(the immanent frame)，人是统一的自我(consolidated self)或严格意义上的个人，宇宙依照特定的无名法则运转，上帝都未必能干预所谓的“自然法”，人不再追求与上帝合一，而开始期待融入社会，世界在宗教上“祛魅”。 总之，在泰勒看来，祛魅等同于世俗化，始于1500年前后。韦伯却并未将祛魅等同于世俗化，对韦伯而言，祛魅早在古犹太教就开始了，甚至早于基督诞生与《圣经》。《新教伦理与资本主义精神》第二版(1920年)里新增了一段话：“打从古犹太先知开始，再结合希腊的科学思想，拒斥一切巫术性的救赎追求手段为迷信与亵渎，乃是宗教史上的伟大过程，亦即现世的祛魅(Entzauberung der Welt)在此（禁欲新教）走到终点。”(《新教伦理与资本主义精神》，广西师范大学出版社2007年，第84页) 我们无法确知韦伯何时发明“祛魅”的概念，或借鉴自何处，韦伯第一次在他的作品中使用“祛魅”是在1913年。“祛魅”概念首次出现在1913年Logos期刊《关于理解社会学的一些范畴》里，然后在《经济与社会》有关宗教的章节(大约写于1914年)，1915年《<世界宗教的经济伦理>导言》(即英译The Social Psychology of the World Religions)，以及同年《儒教与道教》的“结论”部分，另外在1920年版《新教伦理与资本主义精神》新增的文段中也用到了“祛魅”。因此，我们可以确定韦伯在学术生涯的最后阶段(1910—1920年)才用到“祛魅”的概念。 从巫术到救赎宗教 要了解“祛魅”是什么，首先我们得明白“着魔”，不是吗？祛魅与着魔总是交织着，祛魅之下潜藏着重新着魔的可能。韦伯认为宗教史始于巫术，巫术虽然有超越此世的维度，但并不复杂，巫术的核心在于促进此世的生活，在人们有需要的时候提供帮助。“由宗教的或巫术的因素所引发的行动之最基本的形式，是以此世为取向的。《申命记》4:40：‘使你可以得福……并使你的日子在地上得以长久’，这话表明了何以要履行宗教或巫术所要求的行动的原因。”(《宗教社会学》，广西师范大学出版社2005年，第2页) 为了幸福长寿，人不只依赖常规手段，还需要借助超凡异能，即卡理斯玛(Charisma)。卡理斯玛是指某种普通人所缺乏的人格特质，某些人因为具有该特质而被认为禀赋着超自然的力量或品质。普通人为了长寿幸福，要去寻找这些有卡理斯玛的人。 “着魔”意味着什么？“象征性行为的蔓延及其取代原初的自然主义”促生了双重世界(double world)，即此世与彼岸。彼岸世界的卡理斯玛（神祇、灵魂与鬼怪）能被人操纵，服务于此世的目的，譬如求雨、丰收或胜利。不过，对普通人而言，直接接触超凡异能会危及自身，所以需要依赖诸如巫师或祈雨法师等团体媒介，通过他们接触超凡力量，来为普通人自己的生活带来好处。在这样的双重世界中，自然因果与因果报应被混同，例如疾病可能被视为有罪受罚。 此世与彼岸的裂隙会逐渐加深，乃至双重世界变为二元世界(dualistic world)，而救赎宗教正是与二元世界相伴而生的，韦伯认为这是宗教史的一般趋势。普遍存在的巫术操纵被祈祷、献祭或其他更高的崇拜形式所取代，尽管其中仍然蕴含着巫术性的要素。人们需要另一群人作为媒介来通向“新的”彼岸世界，于是在巫师之外，出现了牧师、先知、秘法传授者和导师等。这些人或多或少也参与构建了这种新的二元世界观。最关键的是，自然因果与因果报应开始被区分开来。这意味着，在宗教语境下诞生了一种伦理，一种道德行为的理论，它独立于自然因果。 从巫术到救赎宗教的转化可以采取许多不同的形式，韦伯绝未将其局限于欧洲的基督教，事实上，最早的救赎宗教是亚洲的佛教。韦伯提出宗教世界观的“理性化”有三种“理想类型”，这些世界观在结构上相似，但内容有所不同：(1) 本体论的二元世界(Ontological dualism)是永恒与暂存的对立，人们生死轮回，通过沉思追求安宁。(2) 伦理的二元世界(Ethical dualism)将善与恶极端对立，人负有原罪，通过积极的禁欲主义来追求天堂；(3) 精神的二元世界(Spiritual dualism)是纯与不纯的对立，光明与黑暗和错误的斗争永无止境，人通过消极的禁欲主义希求进入纯洁、真实、光明的世界。这是构筑此世—彼岸世界之二元的三种方式，或者说是救赎宗教的三种方向。 韦伯在救赎宗教里不讨论“儒教”绝无贬抑之意。在他看来，“儒教”不算救赎宗教，严格地说，BT版天剑狂刀网页游戏，甚至不算宗教，“儒教”是一种社会伦理，它侧重于文化而不是救赎，所以标题《中国的宗教》绝非韦伯的本意。有趣的是，韦伯关于救赎宗教的研究开篇就比较印度教、佛教与禁欲新教，换言之，是亚洲内部的比较，而非东西比较研究。救赎宗教最极端的形式并没有出现在西方，却是东方的佛教和耆那教。 二元之深化源于任何想要得救的人都要以特定方式履行他的义务，然而履行义务的方式数量有限。依照韦伯的分析，只有禁欲与沉思这两种方式；另外，人履行义务时要么入世、要么出世（背离日常生活）。韦伯由此构筑四类图式(出世—沉思，出世—禁欲，入世—沉思，入世—禁欲)，亚洲救赎宗教与西方最大的不同，在于它们都不是入世—禁欲取向的，它们是通过抛弃此世的日常生活，譬如进入山林修行，来超脱尘世。入世禁欲是另一个极端，认为对每个人（不只是修士）来说只有支配此世，做出改变，才能履行宗教义务得到救赎。除此之外，还有克服此世的“出世禁欲”，或者对此世漠不关心的“入世沉思”。不同类型的宗教会提出不同的生活诫命，这些诫命都与前面提到的三种宗教世界观紧密关联。在这些类型之中，韦伯最感兴趣的是入世禁欲和神秘主义避世，这两个极端在历史上分别出现在西方和东方。 救赎宗教的核心问题是神义论，简单来说，人在生活中时常感到功过与命运不相符，好人遭殃，坏人却发财长寿。每个人都曾体会到这种苦难分配的不公，人的命运似乎与他的行为不匹配，于是必然导致正当性的问题。每种救赎宗教都必须提供正当性解释，拿出一套理论来回应为何命运与行为不匹配。韦伯列出了三种最理性化的神义论解释：(1) 因果报应（例如早期佛教），人的命运是上一世挣得的，这是弥合命运与行为的一种很有说服力的方式。不过这种解释需要一套非常复杂的哲学理论体系，来解释灵魂不朽与永恒轮回。(2) 第二种是预定论，这种解释几乎让人完全没法接受，因为人的命运被永恒地决定了。被神舍弃者若抱怨命运不济，犹如动物哀恸其不曾生而为人。人的功过对决定命运毫无作用，被造物与神之间横亘着一条不可逾越的鸿沟。这种预定论不仅限于禁欲新教，伊斯兰《古兰经》也有预定论色彩，创世神预定了谁能得救。(3) 第三种是琐罗亚斯德教的二元论，这里神不是全能的，始终受到魔鬼的挑战，人可以帮助神。命运取决于不断战胜黑暗、错误与罪恶的努力。 |
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