日本学者藤枝晃曾有一句名言：“敦煌在中国，敦煌学却在日本。”虽然他事后多次澄清他只是转述自己1981年访问南开大学时东道主说的话，但还是刺激到了不少中国人。这其中自然也回荡着陈寅恪那句“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死”的遗响，因为作为中国文化之圣杯的历史，我们向来都假定应由中国人自己来看守。何况，长久以来的文化优越感和民族主义情绪都使我们习惯于一种顽强的信念：如果你不是中国人，那你是不会真正理解中国的。
这当然也不失为对近代某些西方学者的反击，他们以一种混杂着天真的帝国主义傲慢，踌躇满志地相信自己比东方更了解东方的历史和各种专业知识。不过如果要了解古埃及、古印度、古希腊乃至古罗马的历史，大概也没多少中国人会认真觉得只有本国人撰写的才是最值得一读的，甚至最好的近现代欧洲史也未必就是欧洲人写的。尽管如此，我们还是本能地给中国留出了一个例外——当英国学者魏根深告知其中国朋友，他的《中国历史研究手册》将出中文版时，有许多人“礼貌地表示怀疑，一个外国人能对‘我们国家的历史’说出什么有意思的东西来”。对此，他的答复是：直接经验并非必要条件，就像好的心脏病医生无须亲身患过心脏病。
其实仔细想一下就能明白，大部分历史学家对他所研究的对象都是没有切身体验的——否则就不叫“历史”了。司马光不可能亲历过春秋战国，陈寅恪也没有在唐朝的生活经历。如果直接经验真具有压倒一切的重要性，那么只怕历史研究这门职业本身就无法存在了，否则当代人如何能书写自己缺乏、乃至毫无直接经验的历史？何况由于近代以来的传统断裂，仅仅靠我们“生为中国人”，并不意味着天然就更懂中国历史，一些人也许对古罗马史或日本战国史的熟悉程度还超过唐宋史。就此而言，“敦煌在中国”与“敦煌学也在中国”在本质上并无必然的因果联系，那与其说是一种学术逻辑，倒不如说是一种民族主义的愿望。
当然，本国本民族的人在耳濡目染中，会天然地对母文化具备一些直觉性的理解，但这在如今高度专业化的研究中即便需要，也未必是最重要的。宗教史学者莫里斯·弗里德曼就曾说过：“我们对一个社会之理解的进展并不必然是由对其知之甚多的人所推动的。”这么说吧，我们都熟悉母语，每天都沉浸其中，然而如果不曾受过严格的语言学训练，没几个人能把母语的语法结构说清楚。相比起来，一个刚学汉语不久的外国人反而可能会从我们熟视无睹的句型结构中察觉到一些特殊之处，因为他们不会把汉语视为理所当然，而会时不时地与他们所知的语言进行对比。英国作家吉卜林有句名言：“那些只了解英国的人，对英国又能了解多少呢？”（What do they, who know only England, know of England？）他从自身的海外经历意识到，只有将英国放在一个更宽广的范围内，才能清楚地意识到其真正的特质与意味。借此我们或许也可以说：“那些只了解中国历史的人，对中国历史又了解多少呢？”
梁启超曾在1901年发表《中国史叙论》，将中国历史分为“中国之中国”、“亚洲之中国”和“世界之中国”三个阶段，这一点早已众所周知。然而就中国史研究本身而言，一百余年来我们大体仍是在“就中国而论中国”（可说是“中国之中国史”），直至近些年才由朝鲜燕行录等史料着手，开始推动“从周边看中国”，但那也只能算是“东亚之中国史”。我们不如老实承认：中国史的书写，一贯都是以中国为中心，很少需要研究者具备多语种、跨时空的才能，也不大习惯在一个比较的国际框架中看待中国的历史发展进程，仿佛中国是一个自成一体的孤独星球。魏根深在书中一针见血地指出，“这种以民族国家为中国历史研究之自然单位的假定，需要由超国家和次国家的两个层面加以质疑。”（页1434）
跨时空的比较之所以必要，不仅是因为它能带来新材料，更重要的是带来新视角以反观自身。这意味着要以一种通史的眼光，在世界史的格局内研究中国这个特殊的“地区史”，及其断代史、专题史。以往的中外交流史，多注重物质文化、科学技术、思想文化层面的传播、交流与相互影响，但较少涉及将中国的历史模式作为一种类型与其他国家进行对比。这当然也与不同学者所身处的位置有关：如果说中国学者不自觉地从中国出发来看天下，日本学者倾向于在“东洋史”的框架内看待中国，那么魏根深在《中国历史研究手册》中也未能摆脱中西二元对比的框架来看中国。
不过，身为外人至少有一个好处，那就是便于将研究对象客体化。如果说中国学者与中国历史的关系常常像是鱼和海洋，那么西方学者与中国历史也许就像海洋学家与海洋。胡宝国曾评价钱穆：“在他的世界里，中西较量，得分的永远是中国，失分的永远是西方，这是一场完全没有悬念的比赛。”这是因为钱穆出于对本国文化极深的热爱，难以不动情地将之作为一个纯粹的研究对象。这样的语境固然有助于对历史人物予以理解之同情，但也会妨碍人更客观地看待历史现象。
必要的距离感往往是历史研究的前提。因而陈寅恪作为晚清督抚后人，虽然深知时事，但却有意压制，怕自己下笔时动感情，除了指导石泉研究甲午战争前后时局外，一生都极少去碰这段历史。这也是为什么法国年鉴学派的历史学家布罗代尔在《法兰西的特性》一书开篇就说：“我竭力要像介绍另一个国家、另一个民族那样来介绍法国，就当它不是我的祖国。夏尔·佩吉曾经说过：‘观察法国，就要置身于法国之外。’此外，历史学的演变正越来越迫使我们这些历史学家变得冷酷无情。”他的这种“历史学的演变”，大体上就是一种将研究对象客体化的科学精神，也即社会学家韦伯曾指出的，当代学术成就都是专业化的结果，知识化意味着世界的祛魅。
中国史学的传统并非如此。与西方、两河等文明传统中以编年史为主流不同，中国自司马迁以降是以纪传体为正史体裁，以人作为历史的主体，强调的乃是“知人论世”和“以史为鉴”，最好的史学家对局势的洞察，往往不亚于最杰出的政治家。然而现代研究注重的却是一种客体化、专业化的精神，大概这也是陈寅恪强调“理解之同情”的缘由，毕竟现代史学之支离，除了将历史视为一堆待研究的材料之外，也因传统断裂所造成的距离感，使人难以知人论世。虽然中国人仍钟爱历史故事，然而史学对今人而言是一种知识、一种工具，甚少用以陶冶人格，对现实政治的借鉴指导意义也早就下降了。实际上，就连对“历史”一词的理解也已不同了：古人所说的“历史”并不是纯粹学术层面的历史，往往是一种官僚档案记录，早期甚至被列入经部，而如今被看作是“史料”的一些文献（例如诏令、奏章），却被视为“文学”，收入集部。
人人皆知科举和儒学随着传统中国的衰亡而衰亡，因为她们都与帝国政治一损俱损，其实史学也是，从某种程度上说，中国传统史学的处境与古典文学相似，它以往与政治的联结被弱化，成为一种被科学方法渗透的现代学科。之所以很少人意识到这一点，是因为我们常常不自觉地注重中国历史传统的延续性（所谓“上下五千年”），而甚少在意其断裂性。史学界常不时将司马迁、司马光、陈寅恪等标举为中国史学不可超越的典范，但在如今这样一个发生了典范转移的时代，我们至少理应意识到：建立在专业化、客体化研究基础之上的现代史学，与他们的范式其实有着相当大的差异，我们脑海里构建的“中国史的谱系”本身也是大可质疑的。
中国人以往习惯了这样的历史延续性，因而容易犯下时代错置的错误，以为中国两千年里毫无变化，但魏根深偏向疑古派，注重朝代之间的差异和中国内部的多元性——他让厨师按一千五百年前《齐民要术》的记载做菜，结果这些魏晋时代的菜肴在现代中国人看来简直就是难以消受的异域风味。作为一个西方人和曾经的外交官，他也本能地留心到了中国史上异族王朝与中原心态对异族、外国文化的不同看法。
很自然地，身为外国学者，他比中国学者天然具有一项优势：他对中国正史并无神圣化的感觉，对相关历史论述也没有民族自豪感。也就是说，中国历史对他而言本身就已祛魅，而纯粹只是一个研究对象。在这本研究手册中可以看到他对材料的大量征引，以及对数字的偏好乃至较真——他给出了四书五经等经典著作的字数篇幅、使用汉字及关键词的词频，这让人一目了然地对它们的基本内容有了一个基本把握。也是在数字统计和逻辑推导的基础上，他论证出“近代之前，中文书籍相当于人类其它语言书籍总和”的神话是无法成立的；而我们对民国时期经济衰落的印象也可能是错误的。本着一种现代诠释学和文献解读的精神，他认为“严格地说，正史都应该被视为二手材料”（页999），而且正史中“一再出现的对人物、事件程式化的描述”（页998）。他还批评了“中国史学的一个长期特点仍然是倾向于用文学化的成说成语来描述事物，而不肯退而寻求真实事件的特殊细节或者前因后果”（页946）——当然，真要说来，这本身也是一种时代错置，因为那本质上是以我们现代人的规范去要求古人，我们对史料之“史学价值”的判定无疑也是基于当下学术标准的，但这却不会是写下这些材料的古人的出发点和考虑重点。
与之前出版的《中国史研究入门》（山根幸夫主编）、《北美中国学》等不同，魏根深的这部《中国历史研究手册》并不那么纯粹地是“学者写给学者看的”，大量的篇幅不是就学术研究的核心问题或前沿课题展开的，而是伴随着大量更基础性和实用性的资源、材料、检索使用的说明，以及对普通读者来说最感兴趣的知识性内容——无论是中国古代的计时方式，还是中国菜的知识。这本手册的内容几乎包罗万象，以至于具有某种“中国历史百科全书”般的感觉，当然，所有这一切都可被视为历史研究的工具，无论是天文学、语言学还是音韵学，若说要值得补充的，那就是作者似乎缺少对人类学、社会学研究方法的关注，而那原本也可能给中国历史研究带来从视角到方法上的诸多启发。魏根深在书中提到卢嘉锡主编的三十卷本《中国科学技术史》时，认为它“更属于以20世纪80年代现有研究成果为基础的高级普及读物，而不是原创性研究”，其实在某种程度上，这句话也适用于他自己这本书。