事实上，倒是如你所说，值得一提的还是《新青年》与《学衡》因对Humanism的不同理解、译介与倚重而出现的分庭抗礼之思想张力。文言与白话之争其实是这两种思想谱系话语权争夺的外化。新文化运动中，通过新青年派与学衡派的诠释发挥，人道主义与人文主义成为“Humanism”两大主流译法，而新青年派与学衡派也依据“人道主义”与“人文主义”成为“五四”时期并峙的思想双峰。

　　回到“五四”的历史与文化语境，由于人道主义在反对封建意识形态的过程中具有举足轻重的启蒙意义，因此，它从一开始就天然地受到新文化倡导者的拥戴。对人道主义的重点引介，新青年派是从人本身，从人的生命价值出发的，他们对于劳苦大众不幸的同情，重心不是政治与经济，而是源自于对人的价值和尊严的丧失的关注。“思想艺文改造”呼唤“人”的到来，与“人的运动”“人的觉醒”“人的发现”等“人”同气相求。一时间，人道主义成为文学革新运动中最为坚挺的主心骨，也是新文学家和思想先驱“言必称”的启蒙工具。

　　然而，那些为新青年派尊崇的人物在学衡派看来却是一些不安定的灵魂，认为他们在思想上分属自然主义、浪漫主义和实验主义，是西方近代以来人道主义的拼盘。于是，以批判人道主义著称的人文主义大师白璧德在学衡派的推介下登场。白璧德坚守的是一种调和、克制、收敛的规训，反对偏激、过度或极端的做派。学衡派中的吴宓、梅光迪以及后来的新月派作家梁实秋等在美国留学期间深受其影响,最终成为其忠实信徒和传播者。吴宓曾对人道主义与人文主义进行了言简意赅的比较，“人道主义主张兼爱，与人文主义Humanism之主张别择而注重修身克己者截然不同”。沿着白璧德的路线，学衡派认可的艺术立身之“古典”“中庸”“自制”，带有一定的“发乎情止乎礼”意味。

　　中华读书报：记得您曾在一篇文章中这样描述20世纪思想文化史上两个重要学派的差异：“学衡派，为灵魂寻找故乡的仁人；新青年派，为故乡寻找灵魂的志士。”能否对此做进一步的解读？

　　张宝明：这个问题其实在本质上是一个路径依赖与选择问题。新青年派与学衡派都怀有为中国现代化之路寻找出路的同气相求之抱负，只是在那个时代救世济民、救亡图存之路应该怎么走，何谓正道的问题上存在分歧：一方高歌的是“归家”，一边引吭的是“远方”。换句话说，新青年派是要在打破传统以后的重组，旧派是要在传统基础上的意义寻绎。无论是文化观念的对峙还是文学理论的交锋，都是围绕文化的整合方式进行的。

　　“打倒”或说“推倒”之后“建设”，这是新青年派惯用的话语，也是他们内在的逻辑。他们认为固有的文化中的大部已经失去保护“吾人”的功能，所以我们需要来一个彻底的觉悟，在换血式的“革命”中寻绎到让我们仰仗的新文化。这个觉悟是“彻底”的，并从中悟出对旧文学、旧文化、旧伦理、旧政治等等一切之“旧”的家当破坏、颠覆的必要性。“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”从今以后的“新”方案，乃是科学的、民主的“政治”，科学的、民主的“艺术”，科学的、民主的“文化”，科学的、民主的“文学”。冠以“科学的”“民主的”头衔就可以畅通无阻。“科学的”“民主的”修饰词就让他们要立意的内容焕然一新。而凡是“新”则必然优于“旧”、胜于“旧”。

　　与新青年派不同，学衡派诸公更乐意从原典上寻绎精神世界的皈依。在他们看来，只有这份文化的“背景”才厚重，只有这份文化的“定力”才可靠。在“可爱”与“可信”之间，他们更倾向于后者。他们认为四书五经已经成为经得起检验的元典，《诗经》《离骚》等千古流传的文学作品已经深入人心。这些经典乃是文化积淀、深层结构，不是那些随风飘荡的时髦、可爱之流可以比拟。而这一切，又都归结为对文化之“观乎人文以化成天下”的信奉，对文学教化育人功能的领悟。

　　在学衡派，有规训才能对其他人的自由和权利给予足够的尊重和保护。这里就形成了是以个人为本位还是以群体为本位的差异，也产生了强调责任还是权利的分歧。归根结底，双方在思维方式上，一个是发散、外倾的、“积极的”、高调的；一个是收敛、内倾的、“消极的”、低调的。在前者，个性的张扬、话语的扩张是其根本特征；在后者，自我的规训和内心的自律构成了主体。“学衡派”的收敛、内倾、“消极”不是不要进化，不是反对创造。他们主张创造是在传统意义资源基础上的创造，不是无中生有，而是“有”中生有：在“因袭”的平台上发挥，在“摹仿”的前提下创造。当然“因袭”不是“抄袭”，“摹仿”的目的也不是停滞于临摹和仿真，目标还是要推陈出新。这是一种以退为进的守成战略。

　　新青年派不能容忍这样的一种不死不活的惰性，他们主张个性的张扬和发散，积极、激进地超越，是要在“前无古人”“后无来者”之空前绝后的逻辑上抽刀断水。于是，推翻、推倒、打倒、革命之类的词汇不绝于耳。以西学取代中学，以白话取代文言，以自由体取代格律体，以“她”替代“伊”，“此国人所以混淆迷乱而不能自已者也”。然而，“吾华为数千年礼仪之邦，其间因风俗礼制人伦维系之久长，故节制的、个人的、消极的伦理道德，莫不完备”。这里所谓的“节制的”即是说规训和收敛；所谓“个人的”即是内倾和内化；所谓“消极的”即是谦逊的、低调的，为规避骄嚣、鲁莽而设。在这样一个“莫不完备”的文化面前，我们若不家珍自数，反“舍近求远”岂不是“弃家鸡而爱野鹜者也”。在这样的一个思维逻辑下，我们看到：当新青年派在白话文凯旋之高歌萦绕于耳之际，也正是低调之学衡派自命清高、“舍身成仁”的悲壮之时。

　　中华读书报：我们还注意到，您在《斯文在兹》序言中将学衡派与新青年派的纠葛喻为“绅士”对抗“猛士”。历史上，“猛士”们引导了中国的启蒙与革命，“绅士”们的作用又该如何评价？

　　张宝明：我们知道，《学衡》创刊的1922年已经是白话文大获全胜、《新青年》凯歌劲吹的时代。1921年，经过《新青年》的鼓与呼，民间与官方多年的互济，北洋政府一纸公文将居于“厢房”的白话文移至华夏“堂屋”，史称新文化运动。正是在这个意义上，我借用鲁迅先生的“真的猛士敢于直面惨淡的人生”这句话来概括新青年派的精神气质。