《谨遵圣谕辟邪全图》曾在中国各地反洋教运动中引起过极大的反响，而且这份资料也受到当时欧洲媒体的关注。法国的《画刊》在1900年7月28日就刊载了全部的《谨遵圣谕辟邪全图》，且介绍说：“（这是）清朝的民族主义（一本宣讲抗击外国入侵者战争的畅销画册的影印本。这本画册于1891年在湖南省长沙市出版）。”“民族主义”的概括倒也是确切，这确实是基于民族主义立场的一种对异文化和外来势力的排斥性行为。 四、眼睛与成像：挖眼用途的新解释 大体上说，鸦片战争前有关挖眼用途的诸多说法，以炼丹说为主；在鸦片战争之后，主要流行“点银”说。但同时，有一种新的说法正在酝酿，那就是挖眼用来照相。这一说法的形成，经历了较长的演变过程。 晚明耶稣会士来华，其行为方式和宗教信仰，以及携带的诸多西洋异物，对中国人来说，充满了新鲜感和神秘感。比如在中国文人和官员中名声甚高的利玛窦，许多中国人都相信他会炼金术和其他巫术，并认为他是以此作为劝诱国人入教的诱饵。《辟邪实录》中就提到利玛窦掌握了神秘的“照影之术”： 山阴徐永福以贫不能为生，问西洋利玛窦能以药涂镜照人形影，可获利，往师之。利玛窦曰：“不敬从吾教者，不得传。”徐遂从其教，而师其照影之术。利玛窦因通徐母及徐妹，而并娶焉。继以人之为徐照影者多病折，皆知其术能伤元气。以传习异端讼之官，竟杖死。 其实这应该就是耶稣会士所带来的玻璃镜子，这种镜子显像逼真，古代铜镜完全不可同日而语。在中国人的传统观念中，“形”和“影”之间，具有神秘的感应关系，形影之间由气沟通，摄取影子对现实的人会产生严重后果，即“人之为徐照影者多病折，皆知其术能伤元气”。这其实就是弗雷泽在《金枝》中所说的交感巫术。这类例子在中国十分常见，如在大众熟知的《西游记》中，在平顶山银角大王携带唐僧师徒四人的《影神图》来捉拿他们，八戒看到图后大惊，说道：“怪道这些时没精神哩，原来是他把我的影神传将来也！”此话极为典型地表达了中国人“写影摄魂”的观念，而这种观念与中国人最早看待照相时的态度是一致的。前引鲁迅《论照相之类》也曾说：“S城却不甚爱照相，因为精神要被照去的，所以运气正好的时候，尤不宜照。” 《辟邪实录》提到利玛窦“能以药涂镜照人形影”，但没有说明使用的是何种“药”。而在前揭署名“饶州第一伤心人”所撰的《天主邪教集说》中，明确指出涂镜面之药就是由中国人的眼睛配制而成的，此药有取貌显像之特效：“以药涂镜面，摭人形貌，借此可获重利。此则中国之专心奉教者得授之。” 这里的解释，显示了有关挖眼的用途从“点银”到“显像”的转变。有关挖眼与显像功能联系起来的说法很多，早在《耶稣会士中国书简集》中，明清间来华的耶稣会士就提到，有中国人怀疑他们用信徒的眼球炼制金银，或是制造近视眼镜。在《辟邪纪实》中引述的《荔室丛谈》记载：“闻剜取心目，为影照人物山水之用，未审是否。似此邪教不知彼地士民果何乐而从之。”《辟邪纪实》中的另一段文字也把眼睛与色彩、显像等因素联系了起来：“近日海口有天主教堂福音会堂、广音会堂，各夷人常以扇向人一搧，无老幼男女，即与随行，闻夷人掠去。割取目珠肾子子宫等物，用镪水煅炼颜色，影照洋画。” 这类说法一方面把挖眼动机与传教士的“妖术”“妖器”结合了起来，另一方面，结合了眼睛本身的成像功能，再加上此前所提到的中国人眼睛“独特”论，使得挖眼与显像巧妙地联系了起来，也使得这一针对外国人的谣言更有说服力，也更有蛊惑性。 另一条值得关注的资料，是周汉最著名的反洋教揭帖《鬼叫该死》（1891年12月11日），其中也提到了制作照相药水：“鬼叫都有妖术，切得妇女们崽肠子奶尖子，孕妇胞胎，小孩子肾子，他拿去卖与鬼商人配制照相的药水；熬炼铜铅，每百斤熬得出八斤银子，天剑狂刀BT私服，凡从叫的死了，鬼叫头不准亲人近前，要由他殡殓。他把眼睛剜了去，也是卖去配药，还哄人说他叫做封目归西。”但需要注意的是，其中提到传教士把“妇女们崽肠子奶尖子，孕妇胞胎，小孩子肾子”拿去配制照相药水，而挖眼的用途则是去“配药”。这一资料似乎可以说明，在挖眼和照相结合的过程中，这些因素是如何慢慢靠近的。 另一则材料也能说明谣言传播的不确定性以及诸多因素混合的过程。英国商人兼冒险家立德的妻子阿绮波德·立德（Archibald Little，1845—1926）根据在中国的经历和见闻写成的《穿蓝色长袍的国度》，曾记录了四川教案中流传的有关挖眼传言： 1895年5月底。这天，成都城里突然贴满了告示，原因不得而知，内容是：“兹告众人：我家姓李的女仆说，她亲眼看到有人在洋人教唆下将小孩子拐走，榨油用。望众位相互监督，把自己的孩子看好，最好不出门。”这是一张匿名告示，中国人看了之后，完全相信这是真的。 这类的谣言对于中国人来说，具有极大的说服力，不但是普通民众非常相信，而且对于受过教育的中国人来说也是确信无疑的，阿绮波德·立德还提到一个例子，一位在英国驻华领事馆工作几十年的中国男仆，对这样的谣言也是相信的： 英国领事馆里有个男仆，已经在这工作几十年了，他的女主人问：“你了解我和老爷是什么样的人，千万别信外面的谣言。这种挖小孩眼睛之类的事，我们肯定没有做，你相信我和老爷不是那样的人吧？”那人居然叹着气说：“我不清楚。” 在这样的语境中，说“我不清楚”，其实也就是表达了自己对这类事的确信。值得注意的是，这里出现了有关挖眼睛用途的新说法，那就是“榨油”。但榨油又有什么用呢？或许，在所有中国人看来，外国人就是这样的人：挖小孩眼睛，用小孩榨油、洗相片……这类的说法比较含糊，是用眼睛榨油，还是用小孩榨油？此处语焉不详。但把采生折割和照相联系起来，则是确定无疑的。 五、技术与巫术：“挖眼用于照相”谣言的形成 目前所见的最早把挖眼与照相结合起来的记录是毛祥麟在《墨余录》中的一段文字：“同治甲子春夏间，闻京都有匪徒，拐取小儿，挖其双目。或言外国人所使，经驻京各国领事，照会总理衙门，饬捕拿获匪徒十余人。内五名，实系拐儿者，供称取童子双目，学外国人配合照像药。盖西人图山川楼阁及人小影，不用画工，不需笔墨，以玻璃为屋，使一室明朗，架一木匣，用素纸染药，藏匣中，开镜照之，顷刻立就。更泼以水，则所照之人物显然，而不知所用何药也。五犯讯明，即行正法。后据西人云：照像之药，系屑金银及外洋地产之物合成，并无挖取人眼事。然通商以来，时有异闻异见，势不能究其实在也。”可以看出，同治甲子年（1863），在北京已经流传着挖取儿童双眼来制作照像药的说法。这段文字叙述相对比较客观，在记述了外国人可能挖取儿童眼睛来“配合照像药”之后，还谈到西方人的解释，“并无挖取人眼事”。但基于对西方科学知识的欠缺，多数中国人实在难以理解照相术及其成像的原理，所以毛祥麟只能感叹“势不能究其实在也”。 从上引文字可以看出，整个照相的过程，对中国人来说最感神秘的莫过于照相药水。1846年周寿昌赴广东游历，作《广东杂述》，其中谈到广东“奇器多”，其一就是照相术： 奇器多，而最奇者有二。一为画小照法。坐人平台上，面东置一镜，术人从日光中取影，和药少许，涂四周，用镜嵌之，不令泄气。有顷，须眉衣服毕见，神情酷肖，善画者不如。镜不破，影可长留。取影必辰巳时，必天晴有日。 把摄影师称为“术人”，且“取影必辰巳时，必天晴有日”，俨然就是把照相看作一场巫术活动。其中除了讲究时辰以外，“药”的作用尤其重要。周寿昌还特意注释说：“今照像法中国人皆能之，各省皆有，但制药必自外洋，镜亦如此，有高下数等。” 1873年，来自英国的传教士医生德贞在《脱影奇观》一书的“原序”中说，他来中国，本以行医为主要工作，但有人知道了他会照相，于是登门求拍照者络绎不绝，使他应接不暇。于是他决定翻译西方的摄影书籍，以使感兴趣者了解照相术。他谈到，当时中国人对于照相术有许多不实的看法：“乡愚之人，往往以井蛙之见，每观泰西画片活泼如生，辄妄加诋毁，谬谓非目睛之水，即人心之血。”德贞意识到了中国人对照相术神秘性的感知多集中于照相药水上面。谣言是一种集体性的认知，一旦形成，就容易被广泛传播，且一时很难消除。 有关挖眼用作照相的说法，大概是在1900年之后开始定型并在中国流行起来的。一个方面是照相术已经传入中国，逐渐被大众所普遍关注或体验；另一方面是，在1900年前后，反基督教运动以义和团运动为标志而达到了高潮。挖眼用作照相，在当时逐渐成了一种普遍性的看法。 郭则沄在《庚子诗鉴补》中记载了在1900年发生的一个事件：“拳众皆乡曲鄙僿之夫，其焚掠老德记的瓶贮药水，误为酒，恣饮之，俱攒眉疾首。嗣又掠丰泰照像馆，馆存洋酒甚多，莫敢饮，悉掷而碎之，酒香流溢，行路嗟惜。又谓摄照必以人眼，缚其主者刑迫之，务令指出藏睛处。”晚清民国时期，中国照相馆被毁事件很多，多是因为视照相为妖术的观念所致，前引鲁迅《论照相之类》中也说：“照相似乎是妖术。咸丰年间，或一省里，还有因为能照相而家产被乡下人捣毁的事情。”叶昌炽在这一时期的日记中也记载了另一件照相馆被焚的事件：“前月翼仲告余云：某照相馆被焚，搜出广东鲜荔枝，传观以为挖人眼珠，莫不眦裂发指，而不知其甘美可食也。见橐驼为马肿背，今日之乱，市虎讹言，十有八九。”在照相馆搜到荔枝，却以为是眼珠，这种先入为主式的“搜赃”方式，其实说明了当时中国人根深蒂固的偏见。与之类似的一个记载是，天津教案时，有人把教堂中瓶装腌制的“西产之圆葱头”，当作是教堂挖取的幼孩的眼睛。1861年，在南昌爆发的一次反教事件后，“地方士绅指控当地罗马天主教传教士，他们声称在孤儿院被烧焦的废墟中发现了人肉做成的软膏（也许是一种药膏）和提取骨髓、眼球的铜管（也许是双筒望远镜或显微镜）”。当时攻击照相馆的事件频繁发生，起因或许就是挖眼用作照相的谣言。而挖眼和照相术结合之后，基本上成了有关挖眼原因的普遍性“解释”。 在义和团运动之后，有关挖眼用于照相的谣言逐渐消歇，尤其是新文化运动对西方科学的大规模译介，使知识分子以及民众都慢慢了解和接受了照相术，照相活动也逐渐“祛魅”，成为日常的普通事物。尽管民间还有照相容易被摄魂的观念，但挖眼用于照相的说法是较少看到了。 民国时期梁实秋在《照相》一文中也谈到了照相术是洋人的魔术，照相与剜眼有关这样的观点：“照相术可以把一些景象留在纸上，可以留待回忆，可以广为流传，实在是相当神妙，怪不得早先有人认为照相是洋鬼子的魔术，照相机是剜了死人的眼珠造成的，而且照相机底板上的人的映像是头朝下脚朝天，照一回相就要倒霉一次。”但其用意更多是在回忆过去的一种现象，而非表达时人的一种观念。 六、技术的神秘性及祛魅：“挖眼用于照相”谣言的起因分析 照相术为什么会被神秘化？中国人为什么会把照相术和挖眼结合起来？ 上文提及德贞编译《脱影奇观》一书，目的是要让中国人了解照相术之科学原理：“俾中外之人，阅是书者，了然于心目，使其法显明昭著，以公于世，非炫技也。庶可却市井之疑谈。”而且，强调西方诸多新的技术发明，“皆本诸灵性，由穷理而悟出，实非攻乎异端，假邪术而得来”。新的技术出现后，因为普通民众对其原理不甚了了，故常会对此作神秘化的解释，认为新技术乃是“假邪术而得来”。这种技术的神秘性，常会被巫术所利用，成为体现巫术神奇效力的工具。 在巫术及民间信仰的世界中，科学技术一直扮演着既重要又神秘的角色。在历史上，科学与宗教、巫术一直存在着领域之争。有人喜欢说：科学每前进一步，宗教就后退一步。这话虽说似是而非，但也多少有些道理。论者常会把科学的领域标记为已知的、实证的领域，而宗教则属于科学无法进入的未知的领域，就像著名人类学家马林诺夫斯基在《文化论》中所言：“无论有多少知识和科学能帮助人满足他的需要，它们总是有限度的。人事中有一片广大的领域，非科学能用武之地……这领域永久是在科学支配之外，它是属于宗教的领域……在这领域中欲发生一种具有实用目的的特殊仪式活动，在人类学中综称作‘巫术’。” 这一观点多少有简单化之嫌。科学（技术）与宗教（巫术）之间，交织着更为复杂的关系。现代人对于技术是欢迎的、无限期待的，人们每天都在渴望着新技术的出现来改变生活。在现代社会中，当技术与资本结合在一起后，这种技术—资本的合力就成了消费社会中刺激消费的最大原动力。但是，在传统社会中，人们对于技术的态度却是排拒的、不信任的，就如德国民俗学家赫尔曼·鲍辛格（Hermann Bausinger）在《技术世界中的民间文化》中所说：“技术发明面对的是极端的不信任，这种不信任把机械置入超技术的、巫术的或恶魔式的关联之中。”究其原因，是因为：“巫术体现的是与宗教无法分离的‘整体知识’和全知。相比之下，新的自然科学—技术的思维却是相当理性和实用的……它则来自不止在程度上而且在原则上不同的思维结构。” 传统社会是宗教的、巫术的、道德的，现代社会是科学的、技术的、理性的，传统社会和现代社会都有其“整体知识”，在传统社会中对于技术的理解，多是基于其宗教、巫术的知识视野，而在现代社会中对于宗教等的理解，也常会基于理性的知识视野。在传统社会中，技术往往具有迷魅的色彩，而非现代意义的纯粹的技术。所以，当一种新技术出现时，尽管它的原理和效用是以科学为基础，但这些原理其实是难以迅速被民众所理解的，科学的原理与民众认知之间的距离，给这些新的技术蒙上了神秘性，宗教和巫术就常会利用这种神秘性来达到魔法般的效果。而一旦技术的原理被民众所广泛理解和接受，技术的神秘性也就随之消散，这些技术就不再作为宗教和巫术的工具了。就如马克斯·伦普夫（Max Rumpf）所言：“当挤奶工用新的工作方法和更好的、更干净的器具像专家似的准确而成功地承担了奶制品和黄油加工的工作时，女巫就没机会阴险而恶毒地干扰黄油生产了。” 就我们分析的教案中挖眼谣言与照相术的结合这个例证可以看出，在传统的解释系统中，挖眼主要用来炼丹或炼金，这其实是一种在传统“整体知识”框架内的解释。当传教士进入中国之后，因为文化和宗教的冲突，导致了中国人对西方人进行了“污名化”的“替罪”化处理，挖眼遂成为洋人在华的最严重罪行之一。而这一时期，恰值照相术传入中国，照相术涉及的技术知识无法一下子被包括知识分子在内的中国人所了解，有关照相摄魂的说法更是增加了民众对于照相术的恐惧与排拒。因为照相术与洋人有关，加之眼睛有成像的功能，所以挖眼奇妙地和照相术发生了关联，也很快成了中国人较为普遍的看法。这一根深蒂固的看法的解体，需要中国人能够客观、平等地看待西方人和西方文化，同时也需要中国人能够科学地认知照相技术。但这一看法改变的发生已经是很久之后的事情了。 本文原题为《巫术、技术与污名：晚清教案中“挖眼用于照相”谣言的形成与传播》，作者王宏超系上海师范大学人文与传播学院副教授，转载自《学术月刊》2017年第12期，转载时未收录原文注释。 (本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP) |
 |
