因宇宙失序而形成的无家可归的“Unheimlichkeit”，促使文艺复兴时期的欧洲人不得不转向理性实证与技术创造，以找寻安全感。现代文明由此萌发。但也正是这种“文艺复兴人”的典型形象，在当代关于具有自由意识的“超级人工智能”的想象中构成了转喻式的模仿典范。《非凡》中天才但性情乖戾的发明家正是这样一位“文艺复兴人”：他情感激烈，头脑敏捷，两相叠加之后更加强了我们对他的恐惧和疏离之感。这种“文艺复兴人”是我们渴望成为的“自定人”的原型。

也许，理性而富有创造力的“自定人”承诺必然会让我们不断返回Unheimlichkeit这一普遍生存体验。一切带有“驱魔”意味的理性活动，最初旨在确证理性自身的权威，却最终都将再度对恐惧本身进行实证。恐惧-文明的辩证关系是现代生存论的悖谬。这就正如海德格尔在分析Unheimlichkeit时所言：

畏之所畏就是世界本身……畏之所畏者不是任何世内上手的东西。日常寻视的话语唯一了解的是上手事物，然而不是任何上手事物的东西却并不是全无。这种上手状态的无就植根于最源始的“某种东西”中，即植根于世界中。然而从存在论上来看，世界在本质上属于“在世界之中”，亦即属于此在之存在……在畏中，周围世界上手的东西，一般世内存在者，都沉陷了。“世界”已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能……畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在……也就是说，公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在。[17]

被畏惧的世界，即终究不上手的无可名状之物，促使作为此在的“我们”反过来被抛回到自身在世界之中的本真处境，并谋求一种“唯我”的自由。所谓的Unheimlichkeit——不在家、恐惧——是“在家”的日常生活的反面，是把我们“从其消散于‘世界’的沉沦中抽回来”的重要情绪。承担着这种畏惧的“我们”不再沉沦于“在家”的状态，而是逃避到在世内的存在者当中。相反，在Unheimlichkeit这种“更加原初的现象”所带来的“茫然失所”中，我们获得生存论层面的提示，进而把握到个别存在的本真性。[18]我们最终学会了在恐惧中寻求“自由”的生存论意义——尽管是一种“被抛”的意义。

海德格尔让我们注意到恐惧或者说“畏”在生存论上的两重体验。这种恐惧把现代人的本原生存揭示为：不得不被抛入本真的在世状态，并为抽离出“沉沦”而选择投身自由的决断。这正是“自定人”在文明的世界秩序下被赋予的“自我意识”之本相。我们转手再度赋予“超级人工智能”这种“自我意识”，实则依然在延续“自定人”的现代想象，并把直面恐惧—区隔恐惧—与恐惧共处的生存逻辑链条推到另一层极致状态。正如李猛所言：

“被抛”的自然状态是此在替代人的自然本性的现象学特征。“抛”就是此在的存在方式。现代主体的这一存在方式意味着，在一个被抛者们遭遇的世界中，伦理学几乎是不可能的，那个与伦理关系息息相关的政治生活，转变为以权力安排为焦点的政治制度。[19]

为Unheimlichkeit所直接逼迫而出的人造的“自我意识”，一旦被引入我们关于政治共存问题的讨论，不仅不会带来任何传统伦理学层面的审慎思考，反而只会让问题化归为权力-治理层面的制度性推算。“我们”因恐惧而不得不让自身直面本真性，但这也让“我们”再度与Unheimlichkeit达成一致——“我们”必须成为现代的“世界”，而作为美好家园被设想出来的“文明”则成了最大程度上的“不在家”。正是在这一现代生存论的死循环里，一切对高级智能、至高智慧的想象也就必将再度“被抛”到权力的运算结构当中，变成一种需要被限制、被安排、被献祭的哲学观想之对象。

四、作为“神圣人”的“超级人工智能”

正如赵汀阳所言：“启蒙运动以来的现代思想和信念对于技术为王的未来问题是文不对题而且无能为力的。”[20]并且，其浪漫主义的反面也是一种徒劳和恐惧的增殖：“假如让人工智能学会人类的情感、欲望和价值观，无非是让人工智能的意识陷于同样的混乱。”[21]这一切的源头均在于现代之哲学心灵的无限扩张。

人类一直在创造有超人能力的机构（如政府、市场、军队）……对于人类自己创造的上述能力超人的独立机构，现在人类控制它们的能力都正在出现问题，难道控制超级人工智能的能力就不会出现问题？……人工智能已经有了“智”，只是理智的“智”，即哲学家所谓“工具理性”或“技术理性”；但是却没有“心”，超越理智的“心”，即哲学家所谓“价值理性”或“存在理性”，或老百姓说的良心、人心……从负面说，我们必须思考，怎么防止人工智能获得所谓的“自由”……即可以自主选择、可以做好事也可以做坏事的能力。[22]

在这类论断中不难看到，当哲学家思索人工智能是否应当具有“存在理性”时，似乎还未曾留意到，现代的“心”早已经是“自由之心”而非传统意义上的“良心”；现代的“存在理性”早已是把“自由”等同于谋划、选择和权力安排的实践理性，而非由天命、神意等赋予正当性基础的传统生存智慧。如果让超级人工智能或者与之性质接近的“人造人”具有“我们”所期盼具有的“自由”，也就意味着让它成为绝对的主权者，不受“我们”的再度干预——尽管它最初被设计出来就是为了保护“我们”。而换一个角度说，只要“我们”把现代的“自定人”视为“人性”的应然目标，就注定了“超级人工智能”这一恐惧的象征必然会在哲学的推演中萦绕不去。

让我们回到赵汀阳对“超级人工智能”与“上帝”的类比式想象，思考一下这一比拟将会给“我们”带来何种忧患意识和现实行动方案。如果承认“我们”依然要把“自定人”视为生存的目的，那么，一个无所不能但又具有独立意志的“上帝”（无论它会对“我们”持有何种正面或负面的态度）也就注定会令我们恐惧。因为，“它”的存在意味着我们的可完善性终究是有限的，同时，我们无法预测“它”会给我们带来什么样的生存论决断。就像“利维坦”一样，它原本是为服务“我们”而存在的法律机器，但在实际运行中，这个机械造物又因赋有某种“意志”而沉入“恐怖谷”的谷底。相应地，“我们”作为常在畏惧之中的在世之在，则必然要再度探寻新的权力结构来获得更进一步的安全感。当主权国家令我们恐惧时，我们寻找“市民社会”；当“市民社会”令我们感到陌生和不安时，我们诉诸技术革新和人工智能的全面“家政”；当这种体贴入微但毫无情感的“家政”也无法令我们满足时，我们又会设想“超级人工智能”——在“上帝死了”的时代，这种重新锻造“金牛犊”的行动最终只是为了让我们摆脱深层次的生存论恐惧。这就是克里斯蒂瓦（J.Kristeva）借助弗洛伊德和海德格尔的启发对现代文明进行诊断后所传达的秘密：