作为投射暗喻或幻觉，恐怖症客体一方面把我们引向精神病的边界，另一方面则引向象征性的强大的构建权力……自我受到伤害，近乎自弃，四周围栏，不能靠近，蜷缩在某个地方，又似乎哪里都不在，它所处的正是无法寻觅之处。在客体方面，它委托给幽灵、鬼魂、“假朋友”：一股假自我的水流，为此，一些假客体，一些我的相像体起来与不受欢迎的客体抗衡……文明是否给自己制造恐怖以便自我构建并且运作呢？[23]

“超级人工智能”正是这样一个客体装置。我们需要提供对这样一个客体的想象，以求尽可能生产出对它的恐惧，从而反过来巩固对“我们”自身的信念。正是在这种权力的运行结构里，对“超级人工智能”的哲学反思实则也将最终回转头来服务于文明自身的稳定。我们何以恐惧人工智能？这个问题的答案或许是：我们需要不断地在此在的意义上确认什么是“我们”自己。

恐惧，正是这样一种绝妙的情感体验，能够曝现出“我们”深层次的有限与沉沦，但同时也能够让我们遗忘这一切，全身心地投身到绝对的现代行动中，那就是，为了“我们”的共同生活尺度，进行更为残酷的敌我划分。毕竟，“暴死恐惧并不是一种模糊的害怕，而毋宁是那种对人真正具有启发性的力量”[24]。因此，当读到莱兹拉（J.Lezra）如下的判断时，我们也就不会感到惊讶了：

“我们”积极的、决断的身体——我们的伦理-政治身体——随着那个我们正在折磨的身体而获得生命；现代政治主体产生于将他人置于“最严酷的痛苦”中的决断。这是一个哥特式的场景：一种从悲惨中获取生命的生命政治；一种死亡政治。

恐怖以另外的方式运作，也必须以另外的方式被思考。为了以一种无以言表或无法言说的纽带将我自身与当下的他者联系起来，或与他或她密切相连……作为判断的基础和设想新的共和国的基础，处于“恐怖”之中，感到“恐怖”，是必不可少的……对于“恐怖”的现代经验，标志着往昔的“恐怖”在经历了不充分的去神圣化之后的残存或重生，这种往昔的“恐怖”根植于前现代主权身体，并由它激起。[25]

让我们将“恐怖主义”替换成“超级人工智能”，这种语法中携带的治理术结构也就随之得到澄清了。“我们”的确认和凝聚需要不断在残酷的、痛苦的和恐怖的生命治理场景中实现。无论是寥廓无际的黑暗星际空间，还是无可名状的唯名论上帝，抑或任意专断的“利维坦”，都一度充当着这一句法中的宾格。现在则轮到一种技术的观想对象承担这份责任。事实上，正如诸多科幻文学或影像所揭示的，机械人、仿生人、人工智能一类形象的叙事功能，大多是为了让它们最终为“人类”而牺牲。在使用活人献祭显得过于野蛮的时代，我们发明了“人工智能”，使之变得“超级”，从而变得“神圣”。这样一来，阿甘本（G.Agamben）对“神圣人/牲人（Homo Sacer）”的著名描述，也就成了对“超级人工智能”这一尚未来临之概念的可能命运的预测：

通过把自己同时排除在人间法与神法之外、同时排除在约法与自然之外，主权者和神圣人在这个行动中合为一体……神圣性就是司法秩序纳入赤裸生命的原初形式，“神圣人”这个词就代表像原初“政治”关系这样的东西，亦即赤裸生命，因为它根据至高决断而被纳入性地排除……“愿他神圣”不是制裁不在家者（the unheimlich）的一个宗教诅咒的表述，或一个事物同时具备的令人敬畏的和邪恶的性格。“愿他神圣”是强行施加至高债契的原初的政治表述。[26]

此处，我们可以清楚看到这种权力语法如何通过对作为“the unheimlich”的赤裸生命进行切割从而落实其自身的主权。具有自我意识的“超级人工智能”作为“我们”这一现代自由主体的观念性升华，势必成为更高层次的主权者；而我们赋予它近乎无边无际的理性、自由和主权，却是为了“愿它神圣”，从而“愿它恐怖”。由此，这一人工制作的“牲人”也就在符号层面承担起“至高的债契”，并通过在政治哲学和伦理学层面纳入它来彻底排除它。这一哲学观想层面的操演最终也将让我们在现实的行动中加速对这种恐怖对象的渴求、制作和顺势毁灭。在这个意义上，这种文明的权力语法必将进一步在思辨和论说中延续“我们”对“超级人工智能”的恐惧。

这一略显悲观的结论还可以有另一条解答的通道，那就是对“我们”进行重新定义。如果不把“自定人”视为“我们”的唯一可能，如果在非西方的现代进程中尤其在中国古今思想血脉尚未截然割裂的现代进程中，还可以找到对“我们”的别样理解，那么，恐怖-文明的权力语法也就可能在大前提层面失去根基。进而，对人工智能的技术或伦理想象，也就会有着一番截然不同的风景。在一切巨大的恐惧，如瘟疫、灾害和洪荒宇宙面前，作为中国人的“我们”，毫无疑问有着不同于现代西方哲学-权力机制的生存智慧。在面对人工智能问题时，这种生存智慧的潜力则有待有识之士进一步开掘。

注  释

*本文系2020年中国人民大学新教师启动金项目“赫尔德历史哲学中的艺术史问题研究”（20XNF030）的阶段性成果。

[1]赵汀阳：《技术的无限进步也许是一场不可信任的赌博》，载宋冰编《智能与智慧：人工智能遇见中国哲学家》，中信出版社，2020，第5页。

[2]参见赵汀阳：《技术的无限进步也许是一场不可信任的赌博》，“前揭”第7—8页。

[3]何怀宏：《奇点临近：福音还是噩耗？——人工智能可能带来的最大挑战》，载杜运泉主编《省思：冷眼横看人工智能热》，上海财经大学出版社，2019，第70页。

[4]赵汀阳：《技术的无限进步也许是一场不可信任的赌博》，“前揭”第10页。

[5]赵汀阳：《人工智能“革命”的“近忧”和“远虑”——一种伦理学和存在论的分析》，《哲学动态》2018年第4期，第9页。

[6]参见米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，湖南科学技术出版社，2012，第34、35、40页。

[7]译文参考了亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，2019，第5页。

[8]参见西格蒙德·弗洛伊德：《论神秘和令人恐怖的东西》，李俏梅译，载《论文学与艺术》，国际文化出版公司，2001，第266—273页。

[9]参见米歇尔·福柯：《疯癫与文明》，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，2019，第98—110页。

[10]参见西格蒙德·弗洛伊德：《集体心理学和自我的分析》，林尘译，载《弗洛伊德后期著作选》，上海译文出版社，2005，第106—107页。

[11]埃德蒙·伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社，第50页。

[12][13]埃德蒙·伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，第55页；第59页。

[14]参见玛丽·雪莱：《弗兰肯斯坦》，刘新民译，上海译文出版社，2007，第94—96、148页。

[15]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，2012，第1页。

[16]沃格林：《政治观念史稿·卷五：宗教与现代性的兴起（修订版）》，霍伟岸译，华东师范大学出版社，2019，第163页。

[17]参见马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2006，第216—217页。

[18]参见马丁·海德格尔：《存在与时间》，第217—220页。

[19]李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，生活·读书·新知三联书店，2015，第178页。

[20][21]赵汀阳：《人工智能提出了什么哲学问题？》，《文化纵横》2020年第1期，第49页；第57页。

[22]何光沪：《造物·风险·规限——从宗教角度看人工智能》，载杜运泉主编《省思：冷眼横看人工智能热》，“前揭”，第188、192页。

[23]朱莉娅·克里斯蒂瓦：《恐怖的权力：论卑贱》，张新木译，商务印书馆，2018，第59、60、262、263页。

[24]列奥·施特劳斯：《霍布斯的宗教批判——论理解启蒙》，杨丽等译，华夏出版社，2012，第78页。

[25]参见雅克·莱兹拉：《野性唯物主义》，王钦等译，北京大学出版社，2014，第44—46页。

[26]参见吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社，2016，第120—121页。