摘要：在中华文化象喻系统里，花卉一直占有重要位置，对花卉的书写总是展现出一定时期的士人心态和审美观念，从中又折射出整个社会的文化心理以及国家的政教精神。北宋时的牡丹书写超越了其本来象征皇家尊贵的单纯意义范畴，具有了对皇权应然的期许，彰显出帝王与民同乐、共享太平的意义，是当时内圣外王政教精神的具象化呈现。随着仁宗亲政之后锐意革新，政教精神也发生改变，牡丹作为盛世文化的一个组成部分，其在主流话语中的地位受到挑战且日益旁落。南渡之后，理学的滋长与传播赋予士人以清白自守和抱道慎独的精神追求。其时，南方触目而见的梅花因其种种特性日益引起士大夫文人的注意，经过意识形态的深入影响和社会文化的不断塑造，文学书写中的梅花形象被赋予孤独自守与凌霜傲雪等文化内涵，这不仅契合了南宋政教精神所强调的夷夏之防以及举国崇尚的在艰难中负重致远的精神，也成为士大夫文人寄托其道德理想和人格追求的习惯性表达。  

　　在中华文化象喻系统中，花卉占有重要位置，牡丹和梅花在众卉中拔出流品，地位尊崇。对牡丹的追崇盛于唐，在北宋的真宗、仁宗时期达到高峰。南宋以来，牡丹虽然仍地位尊贵1,但已经逐渐褪去了光彩，代之而起的是梅花。梅花从宋初就引起人们的关注，南宋以来，随着文化重心的南移，南方触目所见的梅花随成为人们寄托审美情感的最重要花卉。尤其是南宋中后期至元初，梅花象喻被不断塑造，逐渐成为华夏民族和华夏文化的象征。对于这两种花卉的文学书写，学界给予了相当的关注，但是对其在文化生活中地位升降的原因，则鲜有问津者。

　　关于牡丹与梅花地位的升降变迁，南宋的罗大经说过这样的话：“(梅花)至六朝时，乃略有咏之者，及唐而吟咏滋多，至本朝，则诗与歌词连篇累牍，推为群芳之首，至恨《离骚》集众香草而不应遗梅。余观《三百五篇》,如桃、李、芍药、棠棣、兰之类，无不歌咏，如梅之清香玉色，迥出桃李之上，岂独取其材与实而遗其花哉!或者古之梅花其色香之奇未必如后世，亦未可知也。盖天地之气，腾降变易，不常其所，而物亦随之。故或昔有而今无，或昔无而今有，或昔庸凡而今瑰异，或昔瑰异而今庸凡，要皆难以一定言。……又如牡丹，自唐以前未有闻，至武后时，樵夫探山乃得之。国色天香，高掩群花。于是舒元舆为之赋，李太白为之诗，固已奇矣。至本朝，紫黄丹白，标目尤盛。至于近时，则翻腾百种，愈出愈奇。”2此说反映了此二花盛行的实际，但对牡丹的旁落与梅花的兴起这一重要事实并没有作深入思索，将之归之于天地之气的“腾降变易”,未免失之浮泛，“天地之气”当中，社会文化的因素不容忽视。由于这两种花卉具备了代表国家形象和社会价值观念的意义，因此，从处在社会文化核心地位的政教精神的嬗变来考察它们地位的升降陵替，当有所创获。

　　一、何为政教

　　从宋代起，儒学已成为意识形态领域的既定权威，宋代这样的儒教国家，意识形态塑造着权力，皇权与士大夫关于国家治理和教化生民的思想互动，塑造着国家权力的品格，进而影响到社会文化的特征，因此，牡丹、梅花这样在主流话语中占据重要地位的花卉象喻，其地位的升降与意识形态之间，是存在着一定的因果联系的。

　　意识形态是与一定社会的经济和政治直接相联系的观念、观点、概念的总和，是统治阶级对所有社会成员提出的一组概念。在传统中国，是否存在与“意识形态”相近的概念呢?刘子健先生曾指出，古代的“政教”与现代词语“意识形态”相近3,那么，究竟何为“政教”?它在古代的国家治理和政治生活中是否担当着“意识形态”的作用呢?

　　政教作为词组最早出现在《逸周书·本典》中：“今朕不知明德所则，政教所行。”4这里的政，指政治，具体点说就是刑赏，泛指一切权力措施，教者，效也，指教化，通过在上的修己立诚以为生民作则，使生民效仿，以达到教育感化生民的目的。因此，这是一个并列词组，《史记·老子韩非列传》中的“内修政教，外应诸侯”5,也是这个含义。儒家的为政理念把匡风济俗放在首位，希望通过对生民的教育感化，使政治达到“无为而治”的状态6。因此，在努力将王道之治落实到现实当中的宋代，政教的含义更偏重于“教”,即上所施下所效的含义，其为政的初衷、施政的举措等，作为王者仁心和王道精神的体现，使民众了解其用心，感受其仁德，效法其仁心。为政的目的在于仁心远播而四海归心，可以说，政教又是个偏正词组，指为政之教。

　　宋代的政教主要是指为政之教，范仲淹在《上执政书》中说：“今天下久平，修理政教，制作礼乐，以防微杜渐者，道也。”7从文意看，能够防微杜渐的举措，在古人看来主要是教化，因此，政教与礼乐对举，具有教化百姓之义，而范氏所云之“道”,就是儒教之王道，其遵旨是以礼乐精神来教化百姓(以一定的意识形态统一思想)以达太平。他在《推委臣下论》中也说：“夫执持典礼，修举政教，均和法令，调理风俗，内养万民，外抚四夷，师表百僚，经纬百事，此宰辅之职也。”8指的就是宰辅之职负有对“政教”的“修举”之责，修举是推行的意思，以其修饰教化当恰如其分。欧阳修说得更为明白，他说：“《易》六十四卦不言性，其言者动静得失吉凶之常理也；《春秋》二百四十二年不言性，其言者善恶是非之实录也；《诗》三百五篇不言性，其言者政教兴衰之美刺也；《书》五十九篇不言性，其言者尧、舜、三代之治乱也；《礼》、《乐》之书虽不完，而杂出于诸儒之记，然其大要，治国修身之法也。”9这里的政教，就是以教化为核心的为政之道，它含蕴于《诗》的美刺之中，表现为上以风化下、下以风刺上，是由修身及于治国，故曰“然其大要，治国修身之法也”。王安石在《首善自京师赋》中写道：“古之圣人，君有天下，治远于近，制众以寡。不用文何以修饰政教，非设校何以崇明儒雅?乃建左学，率先诸夏。在郊立制，系一人之本焉；养士兴仁，形四方之风也。”10将政教视之为“文”的范畴，也就是以一定的方式修饰以取得教化生民的实际效果。朱熹说：“及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败。时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。”11说的也是以教化为首务的上下互动的为政之道。

　　政教在宋代由于是指向为政的基本出发点，它关乎政权是否能够奉天牧民，能否体现上天的仁厚之德，因此它是为政的本务。富弼曾上奏说：“政教宣达，民心和乐，天时丰茂，国用充实，则奸雄不得志，于是蓄锐而退，或在畎亩，或在商贾，或在戎卒，或入仕宦，或薄游四方。政教亏损，民心离贰，天时凶杀，国用蹙乏，则奸雄得志，乘衅而动，出农贾，奋戎卒，弃仕宦，起薄游，横戈一呼，群怨啸聚，陵斥郡邑，摇乱区夏，小则有割据之患，大则致倾亡之祸。”12可见政教在国家政治生活中的重要意义。宋仁宗明言：“朕祗畏天明，以临万宇，陟降在上，日监在兹。至于礼乐政教，刑辟威狱，罔弗是宪，以起大治。”13政教与礼乐并举，可见其作为为政之本的地位。宋仁宗说：“且二帝三王之遗则，淳仁厚义之余泽，丕隆至治，总集大和者，是必举之有纲，而导之有源尔。若夫王者政教，上通于阴阳，何以使黎民厚生，无饥馑札瘥之困? 贤人履行，下系于风俗，何以使众士修正，无矜沽险伪之巧?”14政教体现上天之德，故而“上通于阴阳”。政教关乎国运，天降灾异，则被认为是上苍的谴告。宋太宗曾说：“夙兴夜寐，罔敢荒宁，未尝发一念不先于黎元，举一事不先于政教，庶修人纪，用答天工。近岁以来，荐逢灾厉，蜀土暴兴于狂孽，齐民颇匮于仓箱，予心浩然，罔知攸济。”15将政教与黎元置于政事之先，但仍有灾异降临，这被以为是王者德之不厚所致。宋太宗在端拱二年的一封诏书中也说：“然而涉道犹浅，烛理未明，诚不动天，信未及物，刑罚有所未当，政教有所未均。天道无言，星文有变，仰观垂象，深用咎心。缅思罪己之言，方切在予之责，庶几惕惧，闻达高明。”16因彗星现而联想到自己的“刑罚有所未当，政教有所未均”,“刑罚”是政，政教就偏重于教化的含义了。宋仁宗曾说：“太史上言，豫陈薄蚀之灾，近在正阳之朔，经典所忌，阴慝是嫌。寻灾异之攸兴，缘政教之所起。永思厥咎，在予一人。德不能绥，理有未烛，赏罚失序，听纳不明。”17就是说，灾异之攸兴，缘于政教之所起，是政教不明所致。与灾异相对，祥瑞出现，当是政教修明的表征。夏竦在《大中祥符颂》中写道：“《大中》三篇，其则不然。宛有章句，政教出焉。天作之，天述之，授我皇帝，以七六籍，以锡明命，为万世法。”18《大中》之篇寓含政教之旨归，是“天作之，天述之，授我皇帝”的神圣之作。夏竦的《河清赋》也说：“天地清而阴阳既序，边鄙清而干戈不试，政教清而无远弗怀，刑罚清而有生咸遂。道德为休而神灵幽赞，仁义为祥而富寿攸暨，礼乐为符而上下昭假，贤材为瑞而中外允治。”19政教清明则远近归心，故而黄河变清以呈祥瑞，昭示天下太平。