《清代学术概论》写于1920年，其《自序》曰：“本篇纯以超然客观之精神论列之，即以现在执笔之另一梁启超，批评三十年来史料上之梁启超也。”此时梁氏思想上颇与胡适同调，学理上以“汉学”与“宋学”互为参综，不消说对康有为与他自己浸润的清末今文学已持一种批评立场。他指出，康的“改制”具有“一种政治革命、社会改造的意味”，充分肯定康氏今文学的现代价值，当然其中包括对他自己所起激进推导作用的肯定。另一方面，此时虽然他与康有为在政治上南辕北辙，如说到“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而经学’之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引”。“借经术以文饰其政论”，道出今文学派“通经致用”的特征；而“转成为欧西思想输入之导引”，也点出其现代价值取向。但说康有为“误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督”，把康氏尊孔子为“教主”说成谬误，已脱离当时语境而持一种批判态度，至于“乃杂引谶纬之言以实之”，更涉及今文学与“五德终始”之类的历史渊源，在1920年代初的思想氛围中含有荒诞不经之意。

　　对今文学的批评含糊带过，涉及其政治性却讳莫如深。回到二十年前，1899年6—7月，梁启超在《清议报》上连续发表《论支那宗教改革》，阐述康有为的宗教哲学：“关于支那者，以宗教革命谓第一着手；关于世界者，以宗教合统谓第一着手”，论证以孔子“大同之教”“建立国民之信仰”的必要性，并从“进化主义”“平等主义”等六个方面说明孔教的普世价值。当梁氏解释这一切都是康有为以《春秋》为依据时，俨然显出其今文经派家法。古文学派把“六经”看作孔子整理的古代文献，因此取一种历史研究的态度；而梁启超说“六经”的真正精髓“不在于《诗》《书》《礼》《乐》。孔子之意则全在《易》与《春秋》”，就完全是公羊一派的说辞，“若《春秋》者，孔子经世之大法，立教之微言，皆在焉。《春秋》之精要在口说，而其口说之传授，在于公羊学”。西汉初期，由于秦朝焚书的缘故，古代经典残缺不全，当时治经者凭口头相传，由是后来今文学派探究《春秋》的“微言大义”而建构出一套为现实政治服务的理论。该文阐述康的“三世说”：“《春秋》之立法也，有三世：一曰据乱世，二曰升平世，三曰太平世。其意言世界初起，必起于据乱，渐进而为升平，又渐进而为太平。今胜于古，后胜于今，此西人打捞乌盈、士啤生氏等所倡进化之说也。”“三世说”源自《春秋公羊传》，经过汉代董仲舒、何休到近代刘逢禄、龚自珍等演绎发挥，成为一种强调变易的历史观，今文学派用作实践政治变革的理论武器。在康有为那里，“三世说”受到进化论的影响而提出“今胜于古，后胜于今”，于是摆脱了董仲舒以来“天不变道亦不变”的历史循环论。此时梁氏至日本不久，把达尔文（C.R. Darwin，1809—1882）写成“打捞乌盈”，不过他很快通过日本翻译典籍了解西学，以鲁索（J-J. Rousseau，1712—1778）、孟德斯鸠（B.d. Montesquieu，1689—1755）自命，大力宣传达尔文进化论等“欧洲思想精神”，遂在思想上语言上脱离了康有为的今文学藩篱。

　　如果说梁启超的《论支那宗教改革》是学理上的今文学表述，那么1902年9月康有为在《新民丛报》发表《南海先生辨革命书》则体现了今文学的“政治哲学”。此文俯瞰当日世界大势，认为中国处于“帝国主义”压迫面临瓜分之时：“吾中国本为极大国，而革命诸人号称救国者，乃必欲分现成之大国，而为数十小国，以力追印度，求至弱亡。”康氏指斥道：“革命者日言公理，何至并现成之国种而分别之，是岂不悖谬哉！”他提出真正救国之途应当以普鲁士“铁血宰相”为楷模：“毕士麻克（俾斯麦）生当欧洲盛言革命之后，近对法国盛行革命之事，岂不知民主独立之义哉？而在普国独伸王权，开尊王会，卒能合日耳曼二十五邦而挫法，合为德国，称霸大地。”文章主要为清王朝的合法性作辩护，大致这么几点：二百年来，清朝比许多汉人建立的王朝更为理性清明而富于成就——科举制度因袭汉制，封疆大吏等皆为汉人，“满汉于今日无可别言者也，实为一家者也”；而且，历史上的中国本来就是多民族不断混同的国家，“计今四万万人中，各种几半，姓同中土，孰能辨其真为夷裔夏裔乎？”但文章的关键，在于《春秋》“大一统”论点：

　　夫夷夏之别，出于春秋。然孔子《春秋》之义，中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之。故晋伐鲜虞，恶其伐同姓，则夷晋矣。……然则孔子所谓中国夷狄之别，犹今所谓文明野蛮耳，故中国夷狄无常辞，从变而移。当其有德，则夷狄谓之中国；当其无道，则中国亦谓之夷狄。将为进化计，非为人种计也。……盖据乱之世，内其国而外诸夏；升平之世，内诸夏而外夷狄；至于太平之世，内外大小若一。故曰王者爱及四夷，又曰王者无外，又曰远方之夷，内而不外也。

　　康有为仍寄希望于清廷:“以戊戌推翻新政，而辛丑已复行之，近且有满、汉通婚之谕，然则大势所趋，即顽锢权强，亦不能不俛首而移变，然则吾四万万人之必有政权自由，必可不待革命而得之，可断言也。”像戊戌变法一样，他仍然阐述公羊学的“微言大义”，但不同的是这回是指斥“革命”的荒谬而论证清廷的合法性。始自《公羊传》中“君子大居正”“王者大一统”的论述，何休、董仲舒乃至近代刘逢禄、龚自珍等无不把“大一统”视为政治目标与王者象征，而康氏也从历史上的“正统论”获得理论资源。“正统论”属史学史范畴，自欧阳修之后，史家对于历朝“正统”“变统”“篡伪”“霸统”等的评判汗牛充栋，但源头还是从《春秋》的褒贬“书法”而来，构成儒家政治文化的重要部分。饶宗颐先生在《中国史学上之正统论》一书中指出，正统论有两个源头，一为“五德运转说”，“另一为依据《公羊传》加以推衍，皇甫湜揭‘大一统所以正天下之位，一天下公心’，欧公继之，标‘居正’‘一统’二义。由是统之意义，由时间转为空间，渐离公羊之本旨。然对后来影响至大。温公谓：‘苟不能使九州岛合为一统，皆有天子之名而无其实也。”照这么说，康有为说清王朝“开辟蒙古、新疆、西藏、东三省之大中国”，造成史无前例的“大一统”；即使涉及中国、夷狄之别，其实在“正统论”中也不成问题。有人把外族入主称为“变统”，但元末杨维祯的《正统辨》说：“论正统之说，出于天命人心之公，必以《春秋》为宗，不得以割据僭伪当之。论元之大一统，在平宋之后，故元统乃当承宋。又以道统立论，道统为治统所系，道统不在辽金而在宋。总之，主张元之正统，应上接宋。”与此相对照，既然杨维祯说元朝是“正统”，那么康有为说清朝“其教化文义皆从周公、孔子，其礼乐典章，皆用汉、唐、宋、明，与元时不用中国之教化文字迥异”，其正统性似更理直气壮。